Tomás de Aquino

Tomás Filósofo italiano. Nombre Tomás de Aquino Nacimiento 1225 Aquino, Italia Fallecimiento 1274 Nápoles, . Nacionalidad Italiana Ciudadanía Italiana Ocupación Filósofo y teólogo

Santo Tomás de Aquino.' (1225 – 1274) . Filósofo italiano del medioevo. El mayor pensador del escolasticismo. Incorporó en el cristianismo el pensamiento de Aristóteles. En su sistema, la razón y la fe (revelación) son dos reinos, cuyas verdades se complementan en lugar de oponerse una a la otra.

Biografía

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibió Tomás su primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los monjes. Allí realizó los estudios ordinarios de gramática, latín, música, moral y religión.

A finales de 1239 se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos que había conocido en un convento de Nápoles, ingresó en la orden como novicio. La decisión no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Tomás sucediera a su tío al frente de la abadía de Montecasino. Enterada de que Sto. Tomás se iba a dirigir a Bolonia para participar en un capítulo general de la orden, y que posteriormente sería enviado a París para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 124

En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sintió atraído por las grandes posibilidades intelectuales de su discípulo. En 1248 se dirigió a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden.

En Colonia permaneció con él hasta 1252, regresando a París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 125

En 1259 se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia . A lo largo de estos años residió en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Nápoles y Bolonia. En esta época conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristóteles, quien puso a su disposición varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la época (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Tomás comentará, junto con otras obras de Aristóteles como la Física y la Metafísica.

En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, habían copado la facultad de Artes (filosofía) modificando sustancialmente las enseñanzas aristotélicas que San Alberto y el mismo Sto. Tomás habían anteriormente introducido en dicho facultad.

Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese año para dirigirse de Nápoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

Obras

Santo Tomás escribe su obra entre 1252 y 1272 En esos veinte años desarrolla una ingente actividad productiva cuya máxima expresión es la "Suma Teológica", pero que está plagada de numerosas y pequeñas obras en forma de comentarios, "cuestiones libres" y "cuestiones disputadas", fundamentalmente, en el más puro estilo del tratamiento escolástico de los temas filosóficos y teológicos. A continuación encontrarás un resumen de las principales obras de Sto. Tomás, ordenadas cronológicamente.

Obras escritas o iniciadas durante su estancia en París (1252-1259):

• "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia) . Escrito en París antes de ser maestro en Teología, o sea, antes de marzo de 125 Una pequeña obra fundamental para conocer la teoría del ser de Sto. Tomás.
• "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza). Consideraciones sobre la naturaleza basadas en los libros I y II de la Física de Aristóteles.
• "De Veritate". (Cuestión disputada sobre la verdad).
• "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en París)

Obras escritas durante su estancia en Italia entre los años 1259-1268:

• "De Potentia". Cuestión disputada sobre la potencia. (Comenzada en Roma).
• "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma).
• Comienza la "Suma Teológica".
• "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales).
• "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de Aristóteles).

Obras escritas en París, entre los años 1269-1272:

• "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Política" de Aristóteles).
• "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafísica" de Aristóteles).
• "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de Aristóteles".
• "Compendium theologiae". (Compendio de teología). (París o Nápoles).
• "De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas).
• "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 1
• "Sententia super Physicam". (Comentario a la "Física" de Aristóteles).
• "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de Aristóteles "Sobre la interpretación").
• "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "Ética Nicomáquea" de Aristóteles).
• "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes).
• "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)". (Sobre cómo los príncipes cristianos deben tratar a los judíos).
• "De sortibus". (Sobre el azar).
• "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las sustancias separadas, o Acerca de los ángeles).
• Comienza la 3ª Pars de la Suma Teológica.

Obras escritas en Nápoles entre los años 1272-1274:

• Santo Tomás escribe la parte restante de la 3ª Pars de la Suma teológica.
• "Sententia de caelo et mundo". (Comentario al "De Caelo et Mundo" de Aristóteles).
• "Sententia super libros De generatione et corruptione". (Comentario al "De generatione et corruptione" de Aristóteles).

La filosofía de Tomás de Aquino

Razón y fe

La relación entre la razón y la fe

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología.

Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

Metafísica. Los elementos aristotélicos

La metafísica tomista. Los elementos aristotélicos

La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

La teoría de las cuatro causas

En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física. Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica de la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa. La teoría de la sustancia

Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad. La teoría del acto y la potencia

También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles , a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.

Metafísica. Esencia y existencia

Metafísica. La teoría de la esencia y la existencia

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican. "Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. (...) Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia", c.5)

La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.

Los elementos platónicos de la metafísica tomista

La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes.

Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico.

La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones.

Teología. La tradición teológica y la existencia de Dios

La tradición teológica y el tomismo

Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la realidad (el aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había mantenido en el marco de la tradición platónica, en un intento continuado de fusión del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versión dada ya por San Agustín. Santo Tomás romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosófico.

Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de la teología". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio y su ámbito de aplicación. Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.

Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de la relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del "realismo filosófico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se habían considerado ya decididas. La existencia de Dios

Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

Pero ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".

Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en el entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce...

Teología. Las cinco vías

Las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"), que se exponen a continuación:

Primera vía

Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

"La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios."

Segunda vía

Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

"La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."

Tercera vía

Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

La tercera vía

"Considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios."

Cuarta vía

Grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

"La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."

Quinta vía

Finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.

"La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios."

Teología. La teología de la creación

La teología de la creación

Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo", es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanación" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

"Cuando decimos que por la creación alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposición "de" no designa ninguna causa material, sino que señala solamente un orden, como cuando se dice: de la mañana nace el mediodía, lo cual significa que tras la mañana llega el mediodía. Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposición "de" puede envolver en su significación la negación que expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero sólo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se señala el orden de sucesión (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negación incluye la preposición, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa está hecha de nada, es decir, no está hecha de ninguna cosa; como si dijéramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creación una cosa cualquiera está hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposición "de" señala un orden de sucesión; en el segundo se trata de una relación con una causa material, y esta relación es negada."

(Suma Teológica, l, 45, )

El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo.

Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

Antropología y psicología

La antropología y la psicología de Tomás de Aquino

También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básica del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad. "Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio del entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 2" (Suma Teológica, I, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).

Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.

¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano. "Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teológica, I, C. 75,a.)

Teoría del conocimiento

La explicación del conocimiento

Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y psicológicos. No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento en la filosofía moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

Todo conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.

Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

Ética y Política

También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente en , e inspirador de, la ética tomista. La Ética

Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano.

En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese fin. Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta.

La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna. La política

Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo.

Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.

Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.

Textos y fragmentos

Fragmentos de obras de Tomás de Aquino

• Las cinco vías. (Suma Teológica, Iª Parte, c.2, a.3)
• La libertad de la voluntad. (De Malo, q. 6, a. único.)
• Sobre el alma. (Suma Teológica, varios fragmentos)

Enlaces a sitios con textos íntegros de las obras de Tomás de Aquino

- Obras completas en latín. S. THOMAE DE AQUINO OPERA OMNIA recognovit ac instruxit Enrique Alarcón automato electronico. Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMI

- Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, arts. 1- Edición de la Biblioteca de Autores Cristianos, Tomo I, páginas 107-113, en la Biblioteca virtual del Campus Dominicano.

- Suma Teológica. La Orden de Predicadores en la Península Ibérica ofrece en internet la edición digital y en castellano de la Suma de Teología de Santo Tomás, preparada en su traducción, introducciones y notas por profesores dominicos. La edición impresa en sus cinco volúmenes fue realizada por la Biblioteca de Autores Cristianos.

- Summa Theologica en inglés. (By St. Thomas Aquinas. Contains the complete text, the supplements, a chart showing the structure of the work, and an analytical index. Translated by Fathers of the English Dominican Province.)

- "De ente et Essentia".Traducida al inglés por Robert T. Miller en Internet Medieval Sourcebook.

- "Summa contra Gentiles". An Annotated Translation (With some Abridgement) of the Summa Contra Gentiles of Saint Thos Aquinas by Joseph Rickaby, S.J., M.A. Lond: B.Sc. Oxon., Author of "Aquinas Ethicus" etc. etc. (London: Burns and Oates, 1905).

Curiosidades en torno a Tomás de Aquino

Sobre el rapto de Sto. Tomás por sus hermanos

Quiere hacerse religioso pero su familia, informada por su tutor, se opone. Por consejo de los dominicos decide esperar. En tiempos de la Navidad de 1243 fallece su padre Landolfo. A comienzos de 1244 en el convento dominico de Nápoles, finalmente, ingresa en la Orden de los Predicadores como novicio. Su padre espiritual fue el anciano Juan de San-Giuliano. El prior del Convento de San Domenico Maggiore era Tomás Agni da Lentini. El provincial de la Romana a la que pertenecía el convento era Humberto de Romans.

Al enterarse, a mediados de 1244, su madre Teodora emprende inmediatamente viaje hacia Nápoles, entre lágrimas y quejidos de sus vasallos de Roccasecca (G. Tocco). Tomás es trasladado por sus superiores, que lo envían al convento dominico de Santa Sabina en Roma donde se encontraba el maestro general de la Orden, Juan de Wildeshausen. En Roma, el general decide enviarlo a París para que continúe sus estudios y lo lleva consigo hasta Bologna donde iba a reunirse el capítulo general de la Orden.

Sus hermanos Aimón, Felipe, Reinaldo y Adenolfo, oficiales del ejército imperial destacado en Toscana, parten, con el visto bueno del Emperador, en su búsqueda. Al llegar el maestro Juan, el novicio Tomás y tres frailes más al paso de Acquapendente, en Toscana, deciden descansar junto a una fuente por el calor de mediados de mayo de 1244, cuando hombres armados dirigidos por el caballero Pedro de la Viña, íntimo del Emperador, los asaltan. Tomás, a pesar de su tamaño, no opone resistencia a sus captores. Pero cuando intentan quitarle el hábito, el gigante novicio no puede ser frenado. Finalmente, deciden dejárselo, y a pesar de las quejas del maestro Juan el Teutónico, lo suben a la fuerza a un caballo y se lo llevan al castillo del Monte San-Giovanni Campano, propiedad mancomunada de la familia Aquino, en cuya torre lo encierran.

Pocos días después, lo llevan a Roccasecca. A sus hermanas se les permite visitar a Tomás para tratar de persuadirlo, pero finalmente son ellas quienes son convencidas de la justicia de la causa de su hermano. Finalmente, los dominicos le hacen llegar a través de ellas los libros que éste les pide: la Biblia, el Brevario, las Sentencias de Pedro Lombardo y la Sofística de Aristóteles. Más aún, su hermana Marotta, la estudiosa de la familia, intenta disuadir a su hermano de seguir la vida del "mendigo" Santo Domingo, pero es Tomás quien la convierte. Marotta decide, entonces, seguir la regla de San Benito en Capua, un tiempo después. Incluso, se le permitió a fray Juan de San-Giuliano visitar a su hijo espiritual a escondidas de su madre.

Tomás aprovecha su encierro de dos años para aprenderse de memoria muchísimas partes de las Sagradas Escrituras y para estudiar muy a fondo el mejor tratado de Teología que había en ese tiempo: las Sentencias de Pedro Lombardo. Además toma contacto con la Lógica y la Metafísica de Aristóteles.

Sus hermanos, de vuelta de Toscana, posiblemente durante el invierno, época en que se desintegraba el ejército y se permitía a los militares volver a su hogar, encuentran que Tomás continúa obstinado. Le ruegan y lo amenazan, pero no logran quitarle la idea de seguir con su vocación. Le hacen jirones el hábito blanco y se burlan para que se avergüence, le quitan sus libros. Finalmente, le envían a una prostituta. La mujer intenta tentarlo. Tomás toma en sus manos una rama encendida del hogar y se lanza contra la mujer, amenazándola con quemarle el rostro si se atreve a acercársele. Ella sale huyendo y Tomás, con la brasa dibuja una cruz en la puerta frente a la cual se arrodilla a rezar. Esa misma noche contempló en sueños unos ángeles que venían a felicitarlo y le traían un cíngulo, en señal de la virtud de la pureza perpetua que le concedía el Señor.

La situación se hace insostenible para los Aquino. Son vasallos del herético emperador y a su vez deben honor al Papa. El maestro general de los predicadores presenta una queja formal a Inocencio IV pidiendo la inmediata liberación del novicio dominico. La vigilancia de sus hermanos se hace mucho más suave, y con ayuda de sus hermanas (y probablemente de su madre) escapa en una canasta donde es rescatado por sus nuevos "hermanos", a fines de 124

Según dejaron constancia los frailes, había "progresado tanto como si hubiese estado en un studium generale" durante su cautiverio.

Sus hermanos presentan una denuncia al papa Inocencio IV contra los dominicos. El Papa llama a Tomás a Roma para examinar sus razones para ingresar a la orden. Lo despide con su bendición y prohíbe solemnemente que alguien interfiera con la vocación de Tomás." (De "Santo Tomás de Aquino", una página en la que encontrarás, desde una perspectiva tomista, más información sobre su vida y obra, vínculos a otros sitios tomistas, etc., y más anécdotas. Nota: este sitio ha dejado, al menos temporalmente, de funcionar. Cuando vuelva a retomar su actividad se actualizará el enlace).

Antes de la imprenta: pergaminos, códices y escribas.

Los pergaminos. Pérgamo y su biblioteca no alcanzaron nunca una posición tan elevada en el mundo de la cultura como la que tuvo Alejandría y es posible, como antes se dijo, que Antonio hiciese donativo de aquélla a Cleopatra. En la historia del libro, sin embargo, ha dejado una huella importante, si es cierta la atribución que suele hacérsele del auge del pergamino como material escriptóreo.

Desde los tiempos más remotos se empleó el cuero para escribir en todos los países; lo utilizaron tanto los egipcios como los israelitas, los asirios y los persas; las pieles no fueron ignoradas por los griegos, que las llamaron diphterai, nombre después aplicado a otros materiales escriptóreos. Pero fue en el siglo iii a. de C. cuando se comenzó a tratar el cuero de forma especial, para hacerlo más idóneo para la escritura, y es el desarrollo de esta técnica lo que se atribuye a Pérgamo, donde la producción en todo caso se practicaba en gran escala y de donde el nombre pergamino (charta pergamnna) verosímilmente se origina.

Se empleaba por lo general piel de cordero, ternero o cabra; se eliminaba el pelo, se raspada la piel y se la maceraba en agua de cal para eliminar la grasa; seca y sin ulterior curtido, se frotaba con polvo de yeso y se la pulía con piedra pómez u otro pulimento semejante. El material final se prestaba admirablemente para la escritura; ofrecía una superficie suave y regular tanto en el anverso como en el reverso. Aparte de esto, su perdurabilidad superaba la de la hoja de papiro, sin que fuese sin embargo inmune a todas las influencias; pero lo que sin duda contribuyó más a su difusión fue su propiedad, al contrario del papiro, de prestarse con facilidad a ser raspado. Por ello también encontramos entre los manuscritos en pergamino -especialmente de la Edad Media, cuando el material era caro- palimpsestos, es decir, manuscritos cuya escritura original había sido borrada y otra escrita encima (palimpsesto significa raspado de nuevo).

Además la producción del pergamino no se encontraba, como la del papiro, limitada a un solo país y es probable que por lo tanto no fuese al comienzo tan caro como el papiro había llegado a ser. Aun así, se comenzó a usar especialmente para cartas, documentos y escritos breves; sólo más tarde alcanzó el pergamino, que los romanos llamaron membrana, la categoría de material para la confección de libros y por tres siglos luchó con el papiro por la conquista del libro, hasta su victoria final.

A partir del siglo IV d. C. el uso del papiro se fue perdiendo poco a poco; es verdad que se conocen rollos y hojas de papiro emitidos por la cancillería papal en el siglo XI, pero deben ser considerados como raras excepciones, debidas al prestigio que se adscribía a tan viejo material. (En España se conserva un documento escrito en papiro en el Archivo de la Corona de Aragón, de Barcelona. Se trata de una Bula del papa Silvestre II en que confirma al abad del monasterio de San Cugat del Vallés la posesión del cenobio; es de diciembre del año 1002, mide 940X740 mm. y ofrece varios aspectos de interés aparte del de su rara materia escriptórea.)

El pergamino puede doblarse como el papiro, aunque su flexibilidad sea menor, y no hay duda de que los libros de pergamino, en sus orígenes, consistían en rollos exactamente igual que los de papiro. Es verosímil que se siguiese la tradición y aunque no poseamos un solo rollo de pergamino griego ni romano, sí hay suficientes testimonios de su existencia; también los judíos utilizaron rollos de pergamino y los siguen utilizando en su libro sagrado, la Thora. Naturalmente, la extensión del rollo de pergamino dependía de las dimensiones de la piel del animal, pero en caso necesario era posible coser varias piezas y formar rollos más largos. También se empleó el pergamino para cubiertas de los rollos de papiro: nos encontramos ante la forma más primitiva de "encuadernación". (Sven Dahl, Historia del libro, Alianza Universidad, Madrid, 1982)

Los códices

Por usual que fuese la forma de rollo para los hombres de la antigüedad, no hay duda de sus defectos, que se harían evidentes con el uso cotidiano de los libros. Uno de sus inconvenientes fundamentales era que, cuando se leía el rollo, necesitaba ser desenrollado de nuevo si se quería consultar algún párrafo anterior; cuando esto ocurría en alguno de largas dimensiones, era sumamente incómodo, aunque fuese corriente utilizar un palo (llamado umbilicus) para enrollarlo, lo que también causaba un notable deterioro a los rollos de uso frecuente. Mientras el papiro fue el material dominante, la forma natural fue la de rollo; con la introducción del pergamino la situación cambió.

Desde los tiempos más remotos habían usado los griegos pequeñas tablillas de madera con capa de cera o sin ella, sobre las que podían trazarse cortas notas con un estilo de metal (stylus), o ser utilizadas por los colegiales para sus ejercicios. Con frecuencia se unían dos o más de estas tablillas, formando una especie de pequeños cuadernos (llamados diptycha cuando eran dos tabletas), y estos librillos de apuntes fueron usados en grandes cantidades por comerciantes o escribas para notas provisionales. De aquí se pasó, cuando el pergamino comenzó a generalizarse, a dar la forma de estos cuadernos a los libros de pergamino, evolución que tuvo lugar durante los primeros tiempos del Imperio romano.

Esta forma de libro se conocía por codex, y ha permanecido inalterable hasta hoy. De finales del siglo I o comienzos del II de nuestra era se han conservado hojas sueltas de códices y es seguro que se utilizaron códices de pergamino, pero fueron sin duda considerados como inferiores a los libros propiamente dichos, formados por rollos de papiro; se los empleaba para ediciones baratas, ya que al poder escribirse en ambas caras de una hoja de pergamino, un texto que por sí exigía un largo rollo o quizá varios, podía ser contenido en un códice relativamente pequeño. (Sven Dahl, Historia del libro, Alianza Universidad, Madrid, 1982)

Los escribas

El escriba. Cuando el monje se disponía a escribir, cortaba primero el pergamino con ayuda de un cuchillo y una regla (operación conocida por quadratio); después se satinaba la superficie y se rayaban las hojas, para lo cual previamente se indicaba en el borde la distancia entre las líneas haciendo pequeños agujeros con un compás. El rayado se hacía con un punzón o con tinta roja o más tarde con frecuencia con un lápiz de grafito. Cuando por fin comenzaba propiamente a escribir, el escriba, o calígrafo, tomaba asiento ante un pupitre inclinado, en el que se encontraban dos tinteros de cuerno con tinta negra y roja, y equipado con su pluma y su raspador se disponía a la tarea. La tinta roja se utilizaba para trazar una raya vertical a lo largo de las iniciales; es lo que se conocía por rubricar (de rubrum, rojo).

Cuando el escriba había terminado el manuscrito, le daba fin con varias líneas (llamadas suscripción o colofón), en las que se encontraba el título del libro; comienzan por lo general con las palabras explicitus est (o tan sólo explicit), un curioso recuerdo del tiempo en que los manuscritos tenían todavía forma de rollo, ya que estas palabras significaban que el manuscrito se encuentra desenrollado. El título se colocaba también al comienzo, en cuyo caso se iniciaba el texto con las palabras hic incipit (aquí comienza), para después informar de qué materia trataba. Al final el escriba agregaba con frecuencia dónde y cuándo había realizado la obra, para quién, etc., así como también podía mencionar su nombre para recuerdo de la posteridad

Parte de los manuscritos son, como ya se ha observado, palimpsestos; se conocen muchos manuscritos (en especial de los siglos VII al IX, en los que escaseó el pergamino), bajo cuyo texto de teología han podido descubrirse con la ayuda de modernos métodos fotográficos, manuscritos borrados, pero aún legibles, de obras de la antigüedad clásica.

Además de las espléndidas iniciales decorativas muestran muchos de los manuscritos de la alta Edad Media una serie de ilustraciones autónomas; son llamadas miniaturas, de la palabra latina minium, que significa rojo, o, si además de los colores se utilizaba el oro, iluminaciones (de lumen, luz), por lo que estos manuscritos así decorados reciben con frecuencia el nombre de "libros de oro".

Los colores eran opacos o al agua; el oro se aplicaba en panes sumamente finos y bruñidos o en polvo, en los tiempos más antiguos con un brillo de latón, más tarde por lo general con un tono más rojizo. Rara vez era el mismo monje o religiosa quien escribía el texto y realizaba las iniciales e ilustraciones; el escriba dejaba un blanco para éstas y solía escribir en el margen, con una letra fina que podía ser fácilmente borrada, advertencias relativas a la decoración, tras de lo cual los miniaturistas o iluminadores comenzaban, provistos de su caja de colores, sus pinceles y su oro.

Con una pluma trazaban el bosquejo de la ilustración con finos trazos, antes de pintarla o dorarla. Tanto en la ornamentación de las iniciales como en las miniaturas e iluminaciones se distinguen, como ocurre en la escritura, varios tipos de estilo diferentes, con frecuencia con más o menos importantes variaciones locales. (Sven Dahl, Historia del libro, Alianza Universidad, Madrid, 1982)

Fuentes

• http://www.luventicus.org/articulos/03A002/tomasdeaquino.html
• http://filosofia.idoneos.com/index.php/333798 Filosofía
• http://www.ewtn.com/spanish/saints/Tom%C3%A1s_de_Aquino.htm
• http://servicios.laverdad.es/huellas/aedes_domini/latentacion.htm
• http://www.arteguias.com/biografia/santotomasdeaquino.htm
• http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_bio.htm
• http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/biografia_stomas.pdf